Суфизм (араб. тасаввуф) – мистико-аскетическое направление в исламе, возникшее в VII-VIII вв. Термин, возможно происходит от «суф», «шерсть».

Аскетическое направление

Крайний аскетизм. Для него характерен отказ от мира, суфизма и аскетизма умерщвление плоти. Самый ранний представитель Аль-Хасан аль-Барси (642 – 768 гг.). Родился он в Медине, обосновался в Басре (Ирак), где прожил до самой смерти. Главное в крайнем аскетизме избегание «мирской скверны». Отказал богачу, который хотел жениться на его дочери. Отказался от земли, которую власти безвозмездно раздавали жителям Барсы, сказав, что земля не нужна будет ему в день воскресения из мёртвых.

Для крайнего аскетизма характерно щепетильное отношение к потребляемой пище. Ярким представителем является Ибрахим ибн Адхам. Родился в Афганистане, осел в Сирии, умер в 777 г. Постился, голодал, подобно Джине Махавире и Будде в начале его пути. Употреблял в пищу глину или песок. Умер «от болезни желудка». Крайне щепетильным отношением к пище был знаменит и Абд аль-Вахид бин Зайд (Ирак, умер ок. 750 г.).

На востоке халифата (Восточный Иран) жил другой представитель крайнего аскетизма Шакик аль-Балки. Он считал, что сами попытки добыть средства к существованию ставил под сомнение способность Бога обеспечить всем необходимым своих верных слуг. Это самый ранний представитель тавакулла – абсолютного упования на Бога. В христианстве Иисус Христос учил этому своих учеников – будущих апостолов – в Нагорной проповеди, приводя в пример лилию, которую Бог красочно одевает, хотя она не трудится и т.д. Мусульманские аскеты возжелали такого же, но без посредства Господа Иисуса Христа. Поэтому они выглядели как бродяги, в отличие от учеников Иисуса Христа.

Умеренный аскетизм. Его представляет Ибн аль-Мубарак (Хорасан, умер в 797 г.) Воздержание от мирских удовольствий сочеталось с тем, что он был преуспевающим торговцем. Призывал последователей заниматься торговлей и ремеслами. Фудайл ибн Ийада (умер в 803 г.) порицал излишнюю роскошь, но все таки настаивал, что верующий должен кормить себя и свою семью на средства заработанные своим трудом, а не уходить от мира и не жить подаяниями.

Любовь к Богу как новое направление

Представителем этого направления была Рабийа аль-Адавийа (Басра, в Ираке, 714 – 801 гг.) – ученица и последовательница аль-Хасана аль-Басри. Она была равнодушна к удобством мирской жизни: её часто видели спящей «на старой циновке из тростника с камнем под головой, который служил ей подушкой». Она относилась к раннему мусульманскому аскетическому движению. Но главным был уже не аскетизм, а всепоглощающая любовь к Богу (махабба), который стал для неё единственным предметом желаний и любви. Она жили в безбрачии, но уже не с аскетической целью избавиться от мирских страстей, а исключительно из-за любви к своему единственному Жениху – Богу. Это была мистическая «тёмная» для нас страсть. Даже собственные дети были для неё чем-то ничтожным по сравнению с Любовью к Богу.

Переходную ступень от аскетизма к зарождающемуся мистицизму божественной любви (махабба) представляет хоросанский подвижник Шакика аль-Балхи. Будучи сам аскетом (захид) , он тем не менее поставил отрешённость от мира и страхом перед богом, характерные для аскета ниже страстной любви к богу. В своём трактате «Правила Богопоклонения» он впервые предпринял попытку концептуализировать различные стадии на пути к Богу – то, что впоследствии стало называться «наукой о мистическом пути» (илм ат-тарик).

Движение в раннем мусульманстве от крайнего отшельнического аскетизма к умеренному благочестию в миру и наконец к мистицизму всепоглощающей любви к богу (махабба) удивительно сходно с движением в Индии от аскетизма санньясинов к среднему пути Будды и наконец к бхакти индуизма, когда, например, в кришнаизме всякая социальная значимость утопает безвозвратно в мистической любви к Кришне.

Мистицизм в суфизме

Аскетизм уже в первоистоках суфизма неразрывно был связан с мистицизмом. Можно отметить его характерные внешние признаки.

Постоянный плач, рыдания. Возможные две следующие версии. В литературе существует интерпретация этого плача как оплакивания своей участи грешников. Но известно и другое – ритуальные погребальные плачи (плакальщики). Знаменитый плач языческой Ярославны по убитому супругу также явно имеет отношение к потустороннему миру. К категории аскетов, которых называли «плакальщиками», относился Абу аль-Вахид ибн Зайд.

Ночные бдения и зикр. Абд аль-Вахид ибн Зейд, Ибн аль-Мубарак и др. совершали ночные бдения и постоянные рецитации Божественного имени (зикр) – совершаемые по особой формуле, валух или про себя, сопровождаемые определёнными телодвижениями.

Астрологические занятия. Например, Рабийа аль-Адавийа молилась по ночам на крыше своего дома, наедине со звездами.

Магичность в ритуальных обрядах.  Рабийа аль-Адавийа например, омовения из треснутого кувшина. Здесь достаточно вспомнить треснутую чайную посуду в дзеновской чайной церемонии. То, что она спала на соломе из тростника и кирпиче, камне под головой, относится к сакральной символике скорее, чем к умерщвлению плоти.

Особое значение пустыни. Рабийа аль-Адавийа сначала жила в уединение в пустыне и только потом перебралась в Басру. Можно вспомнить в связи с этим, что Дух искушал Иисуса Христа именно в пустыне. А также и то, что туземцы обретали своего нагуаля (личного покровителя) в уединении в горах(или пустыне).

Асоциальность как появление мистицизма. Мы уже говорили, что для Рабийа аль-Адавийа дети её ничего не значили для неё на фоне любви к Богу (Махабба). Такое же священное чувство Бога имел и Фудайл ибн Ийада. Его постоянные рыдания прервались и он позволил себе улыбнуться только один раз в жизни – в день, когда умер его сын. Для него это был знак благоволения Бога к нему нечто подобное тому, когда христианин, приняв страдание, говорит, что вот и на него бог «оборотился». С той разницей, что истинный христианин не придаётся отчаянию, но отнюдь не радуется смерти своего сына. Даже сподвижники Фудайла, менее мистические, восприняли такую радость неуместной и отталкивающей.

Стремление получение от бога тайных знаний, дающих возможность управлять другими людьми, а также к бессмертию.

Суфии утверждают, что в организме верующего благодаря слиянию с божеством вырабатывается вода бессмертия, возвращающая юность и дающая вечную жизнь. Это совершенное вещество называется аб-и-хайт.

Суфии и господствующая исламская традиция

Так или иначе, все ранние аскеты и мистики – предтечи позднего суфизма засвидетельствовали своё отрицание исламской Традиции, восходящей к Пророку Мухаммаду. Так, аль-Хасан аль-Барси отрицал божественное предопределение, в пользу кадаритов. Он пренебрегал хадисной наукой – был абсолютно безразличен к тщательному воспроизведению имел передатчиков высказываний, возводимых к Пророку или его сподвижникам (сахаба).

Абд аль-Вахид ибн Зайд утверждал, что Бог наделяет подвижников, «друзей Божих» (авлийа, ед.ч. вали) «внутренним», «тайным» знанием (илм аль-батин), которым не владеют даже ангелы. Это противоречие исламской традиции, выступающей против того, чтобы кто – либо после Пророка владел скрытым знанием.

Идн аль-Мубарак хотя и собирал свидетельства из жизни Пророка, но традиционалисты, оценивая его труд, писали, что этот аскет выступает в защиту собственного мировоззрения.

В ношении одежды Суфийские аскеты и мистики и традиционный ислам были прямо противоположными. Пророк Мухаммад – образец для подражания всей мусульманской общины – носил хлопок. А Суфийские аскеты и мистика внешне тем и выделились, что взяли за обычай ношение одежды из шерсти.[1] Это было совершенно чуждо исламу и было ближе к язычеству, если вспомнить, например, «медвежьи рубахи» берксерков, а также одежды из шкур шаманов всех племён и народов или наряды на языческих праздниках («ряженые» медведем и т.п.). «Шерстяные» одежды ранних мусульманских аскетов были, считают, заимствованы, как подражание, у христианских монахов, но то были несторианские монахи аскеты, не почитавшие Христа как Господа, Божественного Спасения. Эти анахореты научили мусульман «сверхчувствительному знамению», «гносису» (марифа), которое давала его обладателю власть над другими.

Враждебные отношения с суннитским халифом. Аль-Хасан аль-Барси проявлял удивительную способность критиковать халифскую власть за нарушение Богом установленного порядка вещей и в то же время не переступать грань лояльности. Фудайл ибн Ийад избегал общение с правителями, отношение его к ним имело форму полного неуважения.

Военная функция общин ранних аскетов и мистиков

Уже Аль-Хасан аль-Барси заложил основу учение о духовном «рыцарстве» («футувва»), ставшем отличительной особенностью многих суфийских общин. Мусульманские подвижники стремились целиком отделиться от окружающего мира и образовать сплоченную общину. Но это вовсе не значит, что такая община подобна общине монахов апостольского христианства. Мусульманские подвижники стремились к военной организации наподобие духовных рыцарских орденов в христианском мире. Абд аль-Вахид ибн Зайн основал первый суфийский «монастырь» (дувайра) на острове Аббадан в устье Шатгаль-Араб.[2] Остров был хорош с точки зрения неприступности, всегда имевшейся в виду при создании твердыни, особенно в труднодоступных горах. На Аббадан съезжались  благочестивые добровольцы (гузат, ед.ч. гази), желавшие посвятить жизнь военному джихаду. Гази, стекавшиеся на Аббадан со всех мусульманских земель, нераздельно соединяли военную функцию с аскетизмом и мистицизмом. Посты, ночные бдения, зикр и т.п. – с одной стороны, с другой боевой джихад. Джихад ранних мусульманских подвижников был против византийских христиан. Хурасанский подвижник Абд Аллах ибн аль-Мубарак и его многочисленные братья по общине прославились в этой «священной войне». Крайний аскет Ибрагим ибн Адхам, осев в Сирии, на границе с Византией принял участие со своими собратьями-подвижниками в нескольких морских и сухопутных походов «неверных» христиан. Вовремя последнего похода он и умер от болезни желудка. В личности хоросанского аскета Шакика аль-Балхи (Восточный Иран) крайний аскетизм также предстаёт как «воинствующий аскетизм», т.е. в форме военного джихода против «неверных». Шакик с братьями – общинниками жил в укреплённом рибате (крепость) в Ватгирде. Они сражались как против тюрков – язычников и против тюрков уже исламизированных, а это были сунниты. Шакик погиб в 810 г. во время военного похода на Кулан в верховьях реки Аму-Дарьи (Джацхун).

«Опьянённый мистицизм»

«Опьянённый» любовью к Богу, или «крайний», суфизм связан с именами Абу Йазидом аль-Бистами (ум. 874) и аль-Хасайна ибн Мансура аль-Халладжа (858 – 922). Один из самых известных мистиков всех времён Абу Йазид аль-Бистами родился в г. Бистаме в Северном Иране, где прожил всю свою жизнь и умер в 848 и 875 году. Известен своими еретическими изречениями. Его имя стало после его смерти символом суфизма. Он познакомился с учением о «самоуничтожении в созерцании Божественной единственности» (фана фи-т-таулид) под руководством мистика Абу Али ас-Синди, который не владел арабским языком и не имел понятия о предписаниях ислама, может быть, точнее будет сказать, не хотел знать, признавать ислама. Его этно-культурную принадлежность пытались представить в связи с индийской монистической традицией. Но большинство западных исследователей отвергли эту версию.

Суть учения о «самоуничтожении» в созерцании Божественной единственности можно видеть ясно в рассказе Бистами о своём чудесном вознесении на небеса и встречи с богом. Описывая свою встречу с Богом, аль-Бистами говорит: «Я пристально посмотрел на него  взором истины и сказал: «Кто это»? Он ответил: «Это не я и не не-Я. Нет Бога, кроме меня», Зачем он превратил мою самость в Свою… Зачем я договорил с Ним языком Его благости и промолвил «Какова же учесть моя с Тобой ?» Он (Бог) сказал: «Я принадлежу Тебе через тебя: нет Бога, кроме Тебя».

Здесь описано идейное содержание экстатического сознания в состоянии любовного «опьянения» Богом (фана). Мистическое переживание этого состояния выливается в словах аль-Бистами: «Хвала мне! Как я велик!»; «Я есть я, и нет Бога, кроме меня» и т.п.  Это походит на известное махаянистское положение, что человек (индивид) и есть  Будда. Но от этого положения не откажется и Каббала. Полагают, что Абу Йазида аль-Бистами является тайным шиитом, разумеется, «крайним» шиитом, исмаилитом.

Странно, что этот персидский суфий, откровенно богохульствующий с точки зрения суннизма, спокойно умер в своей постели, избегнув халифского гнева. Очевидно, в этом заслуга суфиев, державшихся принципа такийа и незаинтересованных в признании истинных идей суфизма. Они стремились дать такие объяснения изречениям аль-Бистими, что они получались вполне невинными и казались «ересью» только на внешний, поверхностный взгляд.

Но такой поддержки не встретил другой суфий опьянённый любовью к Богу – аль-Хусайн ибн Мансур аль-Халладж, который был казнен. Аль-Халладж родился около 875 г. в  г. Туре, расположенном в иранской провинции Фарс. Его отец, чесальщик шерсти или хлопка (халладж), покинул Тур и семья в конце конов обосновалась в Васите (на реке Тигр), большая часть которого следовала суннитско – ханбалитскому толку. Здесь он сумел приобщиться к мусульманскому мистицизму. Когда ему исполнилось 20 лет, он переселился в Басру, где получил суфийское рубище (хирка) и женился на дочери известного суфийского шайха, которая родила ему троих сыновей и дочь; других жен у аль-Халладжа не было.

Особенность  аль-Халладжа, опьянённого экстатической любовью к богу, заключается в том, что он, не внемля увещеваниям своих собратьев суфиев, стал публично рассказывать о сокровенном по части суфийских экстатических состояний, переживаний. Это привело к разрыву с суфийским руководством, братством, в результате чего он добровольно лишился суфийской одежды и надел простой халат воина (каба). Таким образом братство суфиев отмежевалось от аль-Халладжа, который, нарушая строгий запрет, вынес на обсуждение тайны мистического единения человека с богом.

Высказывания и трактаты Халлиджа представляют ту же тему слияния бога с человеком. Слияние (джам) ведёт к полному единению (иттихад) человека и бога. Слияние это аль-Халладж трактовал не так как слияние сущностей вследствие гносиса, познания, а как продукт взаимной страсти и любви. Аль-Халладж проповедовал еретическое учение о воплощении (хулил) бога в человеке,[3] «в обличие того, кто ест и пьёт». «Твой дух смешался с моим духом, подобно тому как амбра смешивает с благоухающим муссом». «Мы – два духа, пребывающие в одном теле». Багдадские учителя-суфии могли бы это ещё свести к невинным объяснениям. Но Халлидж в своих творениях представил взору непосвящённых эзотерические положения неоплатонизма, гностицизма, каббалистических тайн о смысле букв и чисел, переплетя всё это с кораническими образами и терминами. Мало того, аль-Халладж возвысил образ Сатаны, который в каббале предстает в диалектическом единстве с Богом. Халладж в трактате «Кита бат-тавасин» изобретает преданность сатаны Богу, страстное почитание им Бога. Иблис (Сатана) был наказан Богом за дерзкий отказ преклониться перед Адамом. В мусульманскои вероучении этот отказ осуждается. А вот как пишет Халладж:

«Среди обитателей неббее не было второго такого единобожника, как Иблис. Когда человеческая сущность была явлена ему во всем своем потрясающем великолепии, он отказался даже взглянуть на неё и продолжил поклоняться богу в аскетическом уединении… Бог сказал ему: «Преклонись!» Он ответил: «Никому другому!». Он сказал ему: «Даже если моё проклятие падёт на тебя?». Он прокричал: «Никому другому!»

Халладж демонстрировал также магию, колдовство и тайную связь с джиннами. За возвеличивание сатаны и раскрытие прочих суфийских тайн учителя-суфии отреклись от суфия аль-Халладжа, сняв с него Суфийские одежды, как будто он представляет не суфизм, а что-то другое. Халладж рассказывал тайну суфизма не для того, чтобы разоблачить его. Он решил веровать с «открытым забралом», без такийа, не таясь, как первые христиане. За это К. Казанский назвал его «психопатом». Другой западный исследователь А. Мюллер назвал Халладжа «скрытым христианином» (вроде Рихарда Зорге?). Э. Браун – «опытным и опасным интригантом».

Аль-Халладжа открыто представляет связь суфиев с исмаилитами-шиитами. Так, суфий Халладж вошёл через свою жену (дочь суфийского шайха в состав шиитско – исмаилитского, карматского, повстанческого движения зинджей, действовавшего на юге Ирака и Аравийском полуострове. Он жил в укреплённых обителях Восточного Ирана и Средней Азии. Так же, исмаилиты, суфий Халладж говорил о социальной справедливости. Халладж вольно или невольно представил не только богословскую тайну суфизма, но и социально-политическую идею суфизма и связь суфизма с шиитами-исмаилитами. Халладж обозначил и суфийское игнорирование паломничества в Мекку (хаджж)[4].

Все были против Халладжа – суфии, отмеживавшиеся от него, вазиры. И только сунниты-ханбалиты, злейшие враги суфиев, как ни странно поддерживали Халладжа «агента карматов», и использовавшего терминологию и сюжеты «крайних» шиитов-исмаилитов, ненавистных для суннитов. Благодаря поддержке суннитов-ханбалитов Халладж сумел выйти невредимым из нескольких судебных разбирательств. Халиф также не подписывал смертного приговора аль-Халладжу, на стороне последнего был ряд придворных.

Но вот удивительно (или наоборот), Халладж, живший в «тюремной» изоляции при дворце халифа был в 921 г. снова привлечён к суду по требованию вазира. Хамида поддержал (а может быть инициировал) Ибн Муджахид авторитетный суфий того времени. Суфизм не мог простить Халладжу разглашение законспирировать посредством такийа тайн суфизма. Халиф оказался в состоянии болезни. И обвинители, в таком случае, сами поспешили подписать окончательный приговор и во всеуслышание объявили: «Это сделано во имя ислама, и пусть вина за его смерть лежит на нас». Ситуация и слова приговора до странности сходны с историческим событием, когда Пилат «умыл руки» и судьи, выносите приговор обвиняемому, сказали «кровь его на нас». 27 марта аль-Халладжу, распятый живым на кресте, был обезглавлен; тело его облили нефтью и сожгли, а пепел развели над Тигром с одного из городских минаретов. Но хотя развеяли с минарета, обычай сжигать трупы преступников – не исламский. Это в древнем Израиле сжигали трупы преступников, прочие же жители Израиля хоронились.

Драматичным было и заседание суда. Представитель суннитско-шафиитской правовой школы отсутствовал почему-то на суде. Судья суннитско-ханафитского мазхаба отказался подписать смертный приговор. Но помощник шафиитского судьи, явившийся вместо самого судьи, поддержал маликитского Кади Абу Умара ибн Йусуфа, известного своей беспринципностью, склонностью держаться стороны сильнейшей. Главе присяжных свидетелей удалось собрать 84 подписи в поддержку казни. Пепел  Халладжа был развеян над Тигром, но суфийская духовная традиция не оправилась после гибели  аль-Халладжа и вступил в период затяжного упадка.

«Трезвый мистицизм»

Современник аль-Халладжа, аль-Джунайд аль-Багдади (ум. 910)[5] являл прямую противоположность ему  в отношении осторожности своих высказываний относительно суфийского учения. В теоретическом плане он, будучи суфием, был сходен с аль-Халладжем. Идейная схема его трактов сводится к следующему. Все вещи, в т.ч. люди , имеют свое начало в боге. После временного «рассеяние» (тафрик) они будут вновь «собраны воедино» (джам), чтобы продолжить существование в Боге.

Погружение в Бога происходит в состоянии экстаза. Для того, чтобы произошло единение мистика с Божеством необходимо достичь мистического переживания Фана («самоуничтожение», «самостирание»). За ним следует состояние «пребывания в Боге» (бака). Но это уже не, экстаз «опьянения» Богом. Это состояние «трезвого» видения мира, уже  божественными глазами, когда созерцание единство вещей – «всё во всём». Аль-Джунайд аль-Багдади, переживая «Фана», не выплёскивает наружу свои эмоции в изречениях в отличие от «опьяненных» мистиков, Абу Йазида аль-Бистами и особенно аль-Хусайна ибн Мансура аль-Халладжа. В этом смысле «трезвость» выразилось в том, что он не излагает пантеистическую суть суфизма, его догматические и культовые тайны, для широкой публики непосвящённых. Он пишет для посвящённых Нарочито трудный язык изложения, полный неясностей и противоречий совершенно ясен для посвящённых, а непосвящённые практически ничего не понимают, склоняясь перед многомудростью произведения, не подозревая, что здесь всего  -навсего дидактический приём.

Аль-Джунайд аль-Багдади не пишет для обыкновенного читателя о единстве человека с Богом как слиянии двух сущностей. Наоборот, он пишет на языке широкой публики об абсолютной недосягаемости и непостижимости бога.  Различные авторы считают, что  аль-Джунайд аль-Багдади исполняет запрет эзотеризма на открытие его тайн непосвящённым. В мусульманской среде этот принцип эзотеризма ассоциирует с такиййа. Аль-Багдади также во всеуслышание предостерегает от критики правителей и религиозных авторитетов. Данная «трезвость», по пословице «что у трезвого на уме, то у пьяного на языке» придает суфизм аль-Багдади характер «умеренного» и позволяет суфизму существовать и осуществлять свою деятельность.

Учение аль-Газали (1059-1111)

Аль-Газали родился в г. Тусе (близ современного Мешхеда) в Хорасе. Заслужил признание как ведущий суннитский богослов Хорасана. В 1085 г. переехал в Багдад, где четыре года преподавал шафиитское право в религиозной школе (мадраса). В 1095 г аль-Газали покинул Багдад и вернулся к преподавательской деятельности в 1106 г. Аль-Газали был непримиримым критиком исмаилитского учения. Он написал знаменитое произведение « Воскрешение наук о вере» (Ихиа улум д-дин). Незадолго до смерти в 1111 г. аль-Газали прекратил преподавание вернулся в родной город Тус, где основал обитель (ханака), в которой обучал учеников в теории и практике.

Перед тем, как создать свое учение, Газали тщательно изучил мусульманский неоплатонизм аль-Фараби (ум. в 950 г.) и Ибн Сины (1037 г.). В результате этого изучения  аль-Газали пришёл к выводу, что их учения (неоплатонизм) несовместимы с суннитским исламом. Но он прежде, чем приступить к их критике, он сначала написал книгу «Цели философов» (Макасид аль-фаласифа), в которой беспристрастно просто изложил их основные положения. Затем он написал уже критический труд под заглавием «Непоследовательность (или противоречивость) философов» (Тахафут аль-фаласифа). В фундаментальном труде, законченном в начале 1095 г., аль-Газали назвал двадцать ключевых положений мусульманских философов – неоплатоников, которые неприемлемы для суннитов и несостоятельны. Три из этих двадцати позволяют, по мнению Газали, отнести мусульманских философов к числу неверующих. Собственных положений  аль-Газали в этом труде ещё не высказывает. Спустя несколько лет аль-Газали написал свою знаменитую книгу «Воскрешение наук о вере».

Аль-Газали написал также специальное сочинение по догматике «Умеренность в религиозных убеждениях» (Иктисад ди-л-итикад).  В вопросах догматики аль-Газали твёрдо стоял на позициях ашаризма. К области догматического богословия относится и сочинение аль-Газали « Верный критерий разделения между исламом и неверием» (Фиасал ат-тафрика байна-ль-ислам ва-з-зандака). Оно направленио против эзотерического учения исмаилитов исмаилитов (аль-батинийа).[6] Он их относит к неверным. Неудивительно, что он вынужден был прерывать своё преподавания в мадраса, а потом вообще прекратить его. Его покровитель сельджутский вазир Низма аль-мулка был убит исмаилитами-ассасинами (в 1092 г.), мировоззрение которых тождественно неоплатоническому учению суфиев.

В сочинении «Удержание простых верующих от занятий спекулятивным богословием» (Илджам аль-аввам ан илм аль-калам) аль-Газали предупреждает об опасности аллегорических толкований текста мусульманского Откровения.

Текст «Воскрешение наук о вере» (Ихйа улум ад-дин) разделён на четыре «четверти», в которых рассматриваются: 1) религиозные обязанности (ибадат); 2) нармы общественной жизни и правила общественного поведения (адат); 3) пороки, или изъяны, ведущие к погибели души (мухликат); 4) добродетели, или качества, ведущие к спасению (мунджийат). Каждая четверть состоит из десяти книг. Наряду с традиционными установками суннитского благочестия содержится аскетическое учение и практика самонаблюдения и самоконтроля.[7]

Аль-Газали в своих работах рассматривает также понятие божественного озарения и различные проявления Бога в опыте различных категорий верующих.  Аль-Газали ассоциирует Бога с «Абсолютным светом».[8] В сравнительном плане интересна интерпретация христианским богословом Григорием Паламой «Фаворского света».

В «Послании о Божественном знании» (ар-Рисала аль-ладунийа) аль-Газали рассматривает сущность Божественного понятия. Он пишет об интуитивном знании, опытном созерцании Божественных тайн, которое стоит в познании Бога выше, чем рациональное, логическое, познание богословов – схоластов, хотя последнее он тоже не отвергает, являясь ашаритом, но ставит его на второе место, как дополнительное укрепление веры. Всё это напоминает антитезу учений о познании Бога у Августина и у Фомы Аквинского.

Критика, с которой аль-Газали выступил против исмаилитского и суфического пантеистического учения, способствовала суннитскому противостоянию этому учению. Аль-Газали – суннит, представитель ашаризма. От суфиев же он взял только идею важности эмоционально – религиозного состояния и некоторые приёмы для его достижения, которые мы, неверное, найдём и у христианских монахов – исихатов, но не философию, т.е. не вероучение!

Основные суфийские категории

Суфийский «путь» (тарика)[9].

В суфизме выполняются три уровня духовного совершенства, которые предствют как три этапа в последовательном духовном развитии: шариа, тарика и хакика.

Шариа заключается в строгом соблюдении начинающим суфием исламского божественного закона (шариа).

Тарика утвердившись на основе шариа в суфийском братстве, суфий – путник (араб. салик) приходит под руководством наставника (шайха) на мистический путь к Богу (тарика), который собственно и является истинным путём суфия к Богу.

Хакика. Прошедшие путь тарика ререходят под руководством наставника (шайха) на ещё более высокий уровень, где непосредственно постигает и достигают «Истинную реальность» (Хакика), т.е. Бога (хакк).

Данные три стадии суфийского духовного пути соотносят в ментальном, психологическом, плане индивида со следующими тремя стадиями, или уровнями: ислам соот. шариа, иман тарика и исхан (соот. хакика). Под «исламом» понимается абсолютная покорность Божьей воле. Под «имамом» понимается абсолютная уверенность, что всё в воле Божьей, и отсюда невозмутимое спокойствие в любом испытании, напастях судьбы. Ихсан («благодеяние»). Здесь возможны две версии : традиционная исламская и суфийская. В традиционном исламе верующий каждое мгновение ощущает присутствие Бога и служит Богу, как будь-то Бог видит его. Этозаставляет его фанатично творить угодные Богу дела, бороться со злом во всём мире. В суфийской версии суфии на этом уровне «пребывают в Боге», слит с богом воедино, т.е. он сам – Бог и творит в экстазе добро и зло, у безграничного пантеистического суфийского «Бога» нет ни зла, ни добра.

Следует отметить, что термином тарика стали называть на определённом этапе истории школу, метод подготовки, присущий определённому братству. Это новое значение термина «тарика» существует и сегодня наряду с его изначальным смыслом.

«Состояние» и «стоянки» мистического пути

Классическую формулировку этих понятий дал египетский суфий Зу-н-Нун аль-Мисри (ум. в 859 г.), а развиль-его багдадский современник аль-Харрис аль-Мухасиби (ум. в 857 г.).

«Стоянка» (макам)

Термином макам обозначают стадии, этапы на пути к Богу. Число и характеристика этапов могут значительно различаться у разных авторов. Основными, повторяющими почти у всех авторов являются следующие семь этапов – стоянок (макам).

  1. Тауба «покаяние». На этом этапе суфий все свои помыслы настолько обращает к богу, что для него является несущественным размышление о грехах, ибо не подлинной реальности кроме бога. Личность, душа отходят на задний план. В смысл суфийского тауба – это акт духовного обращения. В то время как в шариате тауба означает осознание греха, раскаяние, стремление не повторять его вновь.
  2. Вара («осмотрительность»). Особенность этого этапа – крайняя скрупулезность в различении дозволенного (халал) и запретного (харам).
  3. Зухд («воздержанность»). На этом этапе суфий воздерживается от всего, что удаляет от Бога. В X в. понятие зухд распространяется от отказа от хорошего платья, жилища, пищи, женщин до отказа от всякого желания и всяческого душевного движения.
  4. Факр («нищета»). Первоначально – это обет нищеты. Но в дальнейшем факр понимается не только материально, но и как создание нищеты перед Богом, т.е. создание, что нет ничего своего – все происходит от Бога, даже свои психические переживания.
  5. Сабр («терпение»). Покорное принятие всего, что трудно переносимо, вплоть до самого невыносимого. «Терпение – проглатывание горечи без выражения неудовольствия», — говорит суфий Джунайд. Сабр в высшем своем проявлении заключается в безразличии как к ниспосланной благодати, так и самых тяжких испытаний.
  6. Таваккул («упование на Бога»). На этом этапе суфий живёт только данным текущим мигом. Он отбрасывает всякие заботы о завтрашнем дне, уповая, что Бог сам и завтра позаботится о нём Таваккул в своей высшей форме представляет полный отказ от своей воли. На этой стадии, стоянке (макам) суфий уподобляет «трупу в руках обывателя трупов».
  7. Рида («покорность»). На этой «стоянке» (макам) окружающая действительность теряет всякое значение, всякий смысл и интерес для суфия. Это – «спокойствие сердца в отношении течения предопределения», выражаясь словами суфийских учёных.

«Духовное состояние» (хал, мн. ч. ахвал)

Хал буквально означает – «состояние, данный момент, преходящее, изменчивое». Хал («духовное состояние») таким образом кратковременное состояние души. Если макам («стоянка», этап) является результатом, достигнутым упорным трудом, стараниями, то хал собственными усилиями достигнуть невозможно. Это – божественная милость, исчезающая так же неуловимо и мгновенно, как и возникла.

Единой классификации хал не выработано. Наиболее часто упоминаются следующее:

Курб («близость») : ощущение как будто бог устремил на суфия взор свои, мгновенное переживание близости к Богу;

Махабба «(любовь») : мгновенно захлестнувшая волна горячей любви к Богу;

 — Хауф («страх») – мгновенный приступ ужаса, страха перед Богом;

 —Раджа («надежда») : миг глубокого мистического утешения по милости Божьей;

 — Шаук («страсть») : страсть к Богу;

 —  Унс («дружба») : ощущения дружбы с Богом, суфии называются «друзья Бога»;

 — Мушахада («созерцание») : мгновенное состояние видения Бога;

 — Йакин («уверенность») : мгновенное осознание, постижение высшей, истинной реальности.

Всякое хал приводит помимо воли человека, так что одно и то же состояние может вдруг пережить и новичок и суфий высшей степени посвящения. Но макамы («стоянки, этапы) различаются наиболее характерными для них переживаниями, состояниями (хал).По мере продвижения суфия от «стоянки» к «стоянке» состояния становятся более частыми, продолжительными.

Цель мистического пути суфия: фана, бака

Фана. Это – состояние, которое называют «самоуничтожение», «растворение», «стирание», или по – современному «аннигиляцией», личности. Фана означает опустошение сознания от всех мыслей, даже мыслей о Боге. Сознание лишённое всякого содержания – «чистое сознание», или «пустое сознание». В этом состоянии отсутствует дискурсивный, субъектно – объективный рассудок, личность теряется, «Фана… иногда состоит в отсутствии собственных атрибутов, так что он (мистик) кажется безумцем утратившим рассудок» (Калабази).Фана – это «полное исчезновение осознание собственного «я», когда остаётся только абсолютное Единство реальности в её чистое – как абсолютное сознание до его раздвоения на субъект и объект» (Тосихико Изуцу). Фана – «несомненно человеческий опыт…, но человек – не субъект этого опыта. Субъект здесь скорее сама метафизическая Реальность». Фана – это состояние, при котором собственное существование полностью исчезает.

Что приходит с человеком в момент достижения фана? Чувство полного уничтожения «я» в состоянии Фана («небытие») переживается как блаженство самозабвения – экстаз. Фана отличается от бесчувственной нирваны (небытия) Будды наличием экстаза, вызываемого присутствием Бога. «Опьянённый» экстазом самозабвенной любви к Богу сливается с Богом, подобно слиянию «я» влюблённого с «я» возлюбленной.

Бака. В самой сердцевине Фана таится, как логическое следствие, более совершенное состояние – бака («вечность»). Суфии рассказывали о переживании феномена Черного света в состоянии Фана. Мистик не осознаёт ни себя, ни чего – видит только тьму и знает, что это есть светсамого Божественного Абсолюта. Он погружен в Бога, «пребывает в Боге», «существует в Боге». Отчетливо ощущает, что существует так же вечно, как вечен Бог. В этом состоянии он творит поступки, действия как Бог, говорит как Бог. В этом состоянии Халладж сказал свои знаменитые слова : «Я – Истина», т.е. Бог. Когда он говорил эти слова, он знал что их говорит Бог – Халладж. Когда Халладж действовал на военном театре Ближнего Востока, он знал, что это действует Бог – Халладж.

Суфийское «пребывание в Боге» отличается от коранического состояния, когда не мистик действует, а сам Бог. После сражения при Бадре Мухаммаду было сказано: «Не ты (о Муххамад!), бросил горсть песку, когда бросил, это Аллах бросил» (8:17). Здесь есть различие. Не сказано: «ты есть Бог», но сказано: «не ты бросил, а Бог».

Если Фана соответствует состоянию «опьянения» от экстатического слияния с богом, то бака соответствует состоянию «трезвости». Это значит, что стадия бака наступает после приобретения суфием способности к фана (к экстатическому «опьянению»). На стадии бака суфий новое, божественное, видение мира – созерцает мир в единстве всех вещей. Это более высокая стадия, чем Фана. Здесь меняется отношение к миру. Конечно, суфий, достигшей бака, может испытывать экстатическое «опьянение» богом, но он уже достиг и бака.

Философия суфизма. Основные положения философии суфизма сформированы Ибн аль-Араби (1165 – 1240). Он создатель мистико-философской доктрины «единства бытия» (вахдат аль-вуджут). Согласно ей материальная вселенная есть развёртывание во времени и в пространстве над мирного божественного Абсолюта. Это пантеизм неоплатонического толка. Араби был мистик – поэт. Суфизм нашёл выражение в мистической арибской, персидской и турецкой поэзии. Крупнейшими поэтами – суфиями были: Руми персидский мистик и поэт (1207 – 1273) – руководитель суфийского братства (ордена) Мавлавия; Джами; Ибн аль –Фарид и др.

Зикр (араб – упоминание) – вначале это была рецитация имени Аллаха, сопровождаемая определёнными телодвижениями. На рубеже 13 в. в практике братства зикр превращается в сложный ритуальный обряд, имеющий цель – вызвать у суфия состояние экстатического транса. Включает в себя пенье, музыку, танец, со сменой ритма и частоты дыхания; Нескончаемое повторение формулы зикра; определённые позы тела. Использовались алкоголь, кофе, наркотики. Коллективное радение называлось сама.

Суфийская община

В IX-X вв. возникает община. Для прохождения тариката каждый должен был избрать себе духовного наставника, который назывался шейх (шайх) или пир, что означает «старец». Вступавший под начало шейха назывался мюрид (от араб. гл. арада – «желать»), т. е. «желающий». Мюрид должен абсолютно, полностью передать воле шейха, подобно трупу в руках смывателя трупов. Внешним знаком вступления под начало шейха служило опоясывание мюрида особым поясом, особый головной убор, власяница (хирка), а так же совершались обряды посвящения.

Мюриды жили при шейхе в обителях, которые назывались рибат, завийа (араб.), ханака, текке (турец.), которые строились при гробницах святых, мечетях. Но мюриды могли жить и дома, оставаясь с семьёй. Мюриды, жившие под руководством шейха в обители, носили название «факир» (араб. – нищий) или «дарвшу», или «дервши» (перс. – тоже нищий).

Обители были и в сельских местностях, но большая часть их концентрировалась в городах. Особенно важную роль на ранних этапах играли Куфа, Басра и Багдад, позднее Нишапур.

Дервишские общины в городах IX – XI вв. были тесно связаны с ремесленными кругами, из которых и шёл главный приток мюридов. Существовали связи между дервшискими общинами и тайными организациями ремесленников (футувва). У авторов европейских учений утопического социализма, связанных с масонскими кругами ведущая роль также отводилась промышленному классу. По мере того, разрастались дервшиские организации, они становились грозной социально – политической силой, опасной для правящих режимов.

Суфийские ордена

Начиная с XII в. мистическая жизнь суфиев приобрела форму организованных сообществ и братств (ед. ч. тарика), многие из которых существуют и по сей день. Суфийские братства иначе называют орденами. Когда речь заходит о суфизме, то предметом речи становятся прежде всего суфийские ордена, железная (военная) организация которых служит идеалом для социально-политического активизма. Не может внимание скользнуть и мимо того факта, что в XII в. Околоиерусалимская борьба ислама с христианством и что в это время набрал силу суннизм – яростный враг шиитов-исмаилитов и пантеистического суфизма.[10]

Для суфийских орденов характерны сложные правила жизнедеятельности и сложная многоуровневая иерархическая структура. Первичной клеточкой было отношение учителя (шайха) и ученика (мюрида). Ели на ранней стадии наставления шайха мюриду были индивидуальны и проходили в неформальной обстановке, то в период орденов на смену пришли формализированные «курсы обучения», где наставник занимался с широким кругом учеников. Каждый шайх имел свою духовную практику, которая получила также название  тарика, в значении «духовный путь». Каждый суфийский орден имел свой духовный путь. В целом суфийские ордена в католичестве, ассоциируются и ордена исмаилитов.

Ордена обычно назывались именем их основателя. Но, формировались вполне, как социально-религиозная организация они, конечно, усилиями преемников основателя. В XIV-XV вв. суфийские тарика организованно развились до сложных социально-экономических организмов. И в конечном итоге шайхи больших братств переложили часть своих обязанностей на своих заместителей (ед. ч. Муккадом или хагифа), которые проповедовали от имени своего   шайха в региональных подразделениях ордена (братства) , находившихся иногда на очень большом удалении от главной обители (центра) суфийского ордена.

Суфийские ордена расположены в географическом пространстве так, что практически покрывает все жизненно важное геополитическое пространство. Некоторые из орденов, в особенности кадирийа, были распространены по всему мусульманскому миру – от Западной Африки до Китая.

Орден кадирийа

Основателем одного из первых трех братств был шайх Абд аль-Кадир аль-Джилани (ум. в 1166), создавший влиятельное братство кадирийа. Он родился в городе Джилане (Гелан) в Иране. Свое суфийское рубище (хирка) он получил в Багдаде. С целью духовной подготовки он жил один в пустыни, без провизии. Потом вернулся в мир. В Багдаде ему построили странноприимный дом, обитель (рибат). Здесь жили его ученики, а также семья-4 жены и 49 сыновей.

Абд аль-Кадир аль-Джилани относился к категории суфиев держащихся «трезвого» мистицизма – не касался в своих проповедях экстатического мистического опыта, о котором откровенничали в некоторой мере Абу Йазид аль-Бистами и в совершенно открытом виде аль-Хусайн ибн Мансур аль-Халладж не был он лично связан и с социально-политическим активизмом. Напротив в проповедях он призывал именно к «большому джихаду» против внутреннего врага — низменной души человека с ее пагубными страстями. Соответственно он говорил о недосягаемости непостижимости Бога, отмежевываясь от суфиев-экстатиков, откровенничавших об интимной близости, слиянии с Богом. Таким образом, аль-Кадир принадлежал к умеренным суфиям, не стремящимся к насильственным формам в виде вооруженного восстания. Соответственно держался в поведении и высказываниях «трезвого» подхода в суфизме.

Но аль-Кадир был все-таки суфий, хотя Тримингем и отрицает в нем  какие-либо признаки суфизма[11]. Ведь суфизм трехуровневый: шариат, батина и хакика. Поэтому тот факт, что аль-Кадир проповедовал в ханбалитском мадраса в Багдаде, не говорит против его суфийской принадлежности. Но за то странно, что представляя собой ханбалита он не выступал с критикой исмаилизма, как, например, поступал суннит аль-Газали. Естественно что на нижнем уровне суфизма-шариа — говориться о недосягаемости Бога и тогда остается только и проповедовать о борьбе со страстями своей души. Но у аль-Кадира было не только мадраса, но и суфийская обитель. Да он и не оригинален в качестве суфия – наставника суннитском мадраса. Таким был его предшественник на этом посту, Мулбарака аль-Мухаррими, который и вручил аль-Кадиру суфийское рубище (хирка).

Для суфиев, как и для исмаилитов обычное дело – на стадии шариа, особенно публичной, наставлять о недосягаемости Бога, быть в высшей степени смиренными и всегда помнить о своих недостатках. Но на уровне батина идет уже противоположное: рекомендуется ученикам полностью забыть о благочестивых и дурных деяниях своей души и сосредоточиться исключительно на том, кто является их Творцом, сосредоточиться, разумеется мистически. Так что суннитский мадраса и суфийская обитель в полнее могут соседствовать под руководством «суфия-суннита» как элемента одной системы. Бывшие ученики мадрасе могут в будущем функционировать батина в суфийской обители.Все зависит от того, кто руководит мадрасе. Для сравнения можно указать на аль-газали, который проповедовал в суннитском мадрасе, будучи его наставником, и не имел в то же время суфийского братства. Но за то он был ненавидим исмаилитами, из-за них в стрессе вынужден был в конце концов оставить преподавание. Что такое суфий-суннит  в свете этого сравнения?

Коль скоро аль-Кадир суфий, то и мировоззрение его – суфизм. Различия от «крайних», «опьяненных» суфиев лишь в методах достижения торжества суфизма. В современных терминах «умеренный» суфизм, которого держался аль-Кадир, можно было бы назвать реформистским  в отношении с революционным  «крайним» суфизмом «опьяненных».

Поскольку сущность всегда проявляется («шило в мешке не утаишь»), то реальная жизнь кадирийа полна противоречий. Так, «строгий ханбалит» противник святых, аль-Кадир явился самым известным «святым» в мусульманском мире, чудотворцем эпохи в атографических сочинениях он предстает, как божественное воплащение. Индийские мусульмане взывали и взывают к Абд аль-Кадиру аль-Джилани во время эпидемия холеры и прочих бедствий. В таких случаях они устраивают шествие под знаменем темно-зеленого цвета, которое было знаменем самого Абд аль-Кадира, и молят «святого» о помощи. В день смерти абд аль-Кадира аль-Джилани, 11 числа месяца раби II, в Багдаде до сих пор проводят специальные праздники.

О суфийском мировоззрении аль-Кадира свидетельствуют его на Абу Йазида аль-Бистами (представитель «опьянённых») и др. Аль-Кадир установил в братстве единообразный ритуал зикр и общие для всех молитвы братства (верд). Более поздние кадирийские общины открыто проявляют несоответствие с ханбализмом, с которым связывают богословие Абд аль-Кадира аль-Джилани – они откровенно, как крайние шииты, ставят Али выше самого Пророка и отдают соответствующие предпочтония сыновьям Али, аль-Хасану и аль-Хусейну. Куль Али совершенно не вяжется с ханбализмом, за то не противоречит исмаилизму.

Ареалом распространения кадирита являются центральные и западные земли мусульманского мира. В северной Африке почитатели Абд аль-Кадира аль-Джилани называются джиламита (джилала). В Магрибе (совр. Ливия, Тунис, Алжир, Марокко) «святой» Абд аль-Кадир аль-Джилани незримо живет в груде камней, которую именуют халва – суфийский термин «уединение». Местные жители, особенно женщины, втыкают в эту груду стебли тростника и привязывают к ним лоскутки тканей, наподобие древнеяпонского  гокжя, а также жгут здесь смолу стирксового дерева в глиняных черепках . Особенно великое почетание аль-Кадир аль-Джилани проявляют арабские и берберские женщины в некоторых районах Марокко. Они приходят к кадиритским местам «уединения» (халва), чтобы получить плодородие, привить любовь мужчине, излечиться от бесплодия, и прочая магия. Мужчины приходят к халва, чтобы излечиться от физических недугов. В Магрибе кадирийа получила распространение сравнительно недавно благодаря потомку Абд аль-Кадира Абд эль-Кадеру (ум. 1883 г.).

В Гвинее члены сообщества Генава полагали, что находятся под покровительством  маулайа («господина») Абд аль-Кадира и подвласных ему демонов мужского и женского пола. Все это согласуется с мнением знаменитого мистика – философа Ибн аль-Араби (1165-1240), который считал Абд аль-Кадира аль-Джилани заместителем Бога на земле (халифа) и великим чудотворцем.

В малую Азию и Стамбул кадирийа принес Исмаил Руми (ум. 1631 г.). Он основал в Малой Азии около сорока обителей (текке). В Стамбуле основал ханаку под названием «Кадирхана». Исмаила Руми называли «вторым шайхом» (Пир сани).

О кадирийском обители (рибат) в Мекке в 1767 г. Упоминал йеменский ученый Салих ибн Махди аль-Макбали. Утверждают, что филиал братства кадирийа появился там еще при жизни Абд аль-Кадира. Это время приходится на деятельность в этом регионе (Йемене) организаций фатимидских исмаилитов. Примечательно,что Мекка всегда служила своего рода «магнитом» для суфиев всех орденов. Возможно, это связано с тем, что хаджж в Мекку делал её местом встречи мусульман всего мира. Нет более благоприятного места для тайных организаций, ибо «священная земля» неуязвима для власть предержащих.

В Индию первые миссионеры братства кадирийа прибыли в конце XV в. Оттуда братство распростронилось на территорию Индонезии и Малайзии. Позднее кадирийа была вытеснена из Индии другими братствами – чиштийа, сухравардийа и накшбандийа. Начиная с 1752 г. В перечне распространенных в Индии суфийских орденов кадирийа не встречается , хотя сам Абд аль-Кадир упоминается там не один раз.

Братство (орден) кадирийа до сих пор существует во многих мусульманских странах. Главы кадирийских общин по всему мусульманскому миру подчиняются хранителю гробницы Абд аль-Кадира в Багдаде. Всем общинам присущи общие ритуалы принесения клятвы верности основателю братства и его потомкам. Самые сильные связи хранителя гробницы с общинами Ирака и Индо-Пакистана.

Символика кадирийа. В Анатомии Исмаил Руми сделал символом кадирийского братства зеленую розу. Этот цвет соответствует темно-зеленому знамени Абд аль-Кадира аль-Джилани. К войлочной шапочке вступающего в орден (после одного года испытательного срока) шайх прикреплял розу с восемнадцатью лепестками (желтыми, красными, белыми и черными), которые расположены в три круга (по пять,шесть и семь лепестков). В ценре такой розы расположена печать Соломона согласно Корану. Соломон (сулайман) был наделен сверхъестественными способностями, каковыми наделяется  Абд аль-Кадир аль-Джилани. Члены братства называли такую шапку «короной» (тадж).

Турецкие кадирийцы предпочитают зеленый цвет, хотя другие цвета имеют место. А вот тюрбаны и эмблемы египетских кадирийцев были белого цвета.

Праздники кадирийа. 11-го числа месяца раби II в Багдаде отмечается день смерти Абд аль-Кадир аль-Джилани. Празднование в Марокко дня рождения Абд аль-Кадира (маусим) проводится в течении четырех дней 17-20 месяца раби I, спустя несколько дней после мулуда (маулид), т.е. празднование дня рождения Пророка.

Ритуал кадирийцев. Кадириты проводили церемонии зикра под сопровождение барабанов, тамбуринов и других музыкальных инструментов, исполнялись ритуальные танцы. Музыка и танцы приводили участников церемоний в экстатическое исступление.

Практиковалось визионерство. Во время ухода в уединение (халва) мюрид должен поститься днем и бодрствовать ночью. Халва длится сорок дней. Во время ночных бдений появляется видение человека, который говорит : «Я — Бог». Должно ответить: «Нет, скорее ты в Боге»[12]. Если видение не исчезнет, то это есть истинное «богоявление» (таджалли). В Алжире члены братства (джиллалиты) приносят в завиту белых петухов – жертву Абд аль-Кадиру аль-Джилани. Они их называют мухаррар («посвященный Богу»). Сперва петухи свободно бегают около завити, но в конце концов их съедают, как и положено в ритуале жертвоприношения.

Обряд обрезания проводят в первый день празднования дня рождения Пророка (маулид). Накануне этого дня члены братства устраивают ночное радение (лайла), в это время читается  хизб Абд аль-Кадира.

Политическая активность кадирийцев. В 30-х годах XIX в., когда началась французская колонизация Алжира, кадирийцы возглавили войну против «неверных» — французы представляли мир христиан. Кадирийцы потерпели поражение. Во время народного восстания  в 1879 г. Шайх кадирийской общины отказался поддержать восстание. Это напоминает политику агентов «даосского папы» в Китае – они то поднимали народное восстание против императора, то помогали подавлять их, в зависимости от того, был император под их влиянием, или преследовал их.

Орден сухравардийа

В истоках ордена Абу-н-Наджиб Абд аль-Кахир ас-Сухраварди (1097-1168). Абу-н-Наджиб родился в городе Сухраворде персидской провинции Джибал. В 1113 г. Абу-н-Наджиб перебрался в Багдад, где его дядя был главой суфийской обители. Потом он направился в Исвахан, где стал последователем Ахмада аль-Газали[13] (ум. в 1126 г.), который принадлежал к экстатическому «опьяненному» суфийскому мистицизму. По возвращению в Багдад он стал учеником местного святого Хаммада ад-Даббаса (ум. в 1131 г.), который также был духовным наставником Абд аль-Кадира аль-Джилани.

Абу-н-Наджиб преподавал мусульманское право в мадраса и одновременно был наставником в суфийской обители (рибате) – обычное дело для суфиев. В 1161 г. Отправился из Багдада в Иерусалим, где армия Нур ад-дина Загни вела военные действия против крестоносцев во главе с Болдуином III. Здесь он пробыл несколько лет. Скончался после возвращения в Багдад спустя несколько лет.

Истинным основателем ордена является племянник Абу-н-Наджиба, Шихаб ад-дин Абу Хафс Умар ас-Сухраварди (1145-1234).Члены его братства подразделялись на суфийствующих мирян, которые жили светской жизнью и «полных» членов ордена, живших изолированно в форме строго дисциплинированного, организованного духовного ордена.

Во время публичных выступлений в Багдаде слушатели приходили в экстатическое исступление, рыдали и даже лишались чувств, что свидетельствует о его мистическом искусстве. Разумеется, он одобрял «крайние» формы суфийского мистицизма, и даже знаменитое еретическое высказывание аль-Халладжа: «я есть истина (т.е. Бог)» (анна-ль-Хакк). В то же время он призывал следовать путем «благочестивых предков», но, конечно, была такийа.

Умар ас-Сухраварди критиковал, соответственно суннитский ашаритский калан. В союзе с халифом ан-Насиром, который хотел вернуть властную былую силу Аббасидам, Умар ас-Сухравади противостоял сельдтукам. Делал он это не из симпатии к Халифу, а потому что сельджуки были реальной силой обеспечивающей господство суннизма – они исповедовал сунжум. А Халифа ан-Насира в качестве духовного главы суннитов мусульманские правители, военачальники признавали лишь номинально, а не реально.

Для понимания действительного соотношения суфийских братств и исмалитского ордена ассасинов следует вспомнить, что в это же самое время ассасины вели войну с сельджуками в халифе.

Религиозно-идеологическая система ас-Сухраварди представляет традиционную суфийскую триаду: шариа, тарика и хакика. Она соответствует исмаилитской триаде: шариа, батина, хакика. Такая структура вероучения и культа позволяет легко вербовать под девизом благочестия новых членов братств, а также при необходимости правдоподобно реализовывать принцип такийа.

Суфийское учение ас-Сухраворди представляет принцип гностицизма и неоплатонизма. Первое Божественное творение, посредством его созидательного повеления (амр), называется «величайший дух». Этот мировой дух ас-Сухраворди назвал творческим началом. Этот дух производит «предвечный разум», воплощающийся в пророках. Второй разум он отождествлял с «мировой душой», которая проявляется в суфийских «друзьях Божьих». Далее следует «созидательный разум», проявляющийся в мыслях философов. За третьим разумом следуют небесные сферы вплоть до подлунного мира. Начало вселенной дал космический брак между мировым духом и мировой душой. Человеческого индивида  (микро-косм) ас-Сухраварди уподоблял макрокосмосу, т.е. Вселенной. Таким образом вселенная воспринимается, как космический гигантский человек. Так что элементы космоса соответствуют частям и функциям человеческого организма. Эта идея напоминает каббалистического человека Адама Кадмона. Суннитские богословы считали такое учение чуждым исламу. В работах ас-Сухраварди по метофизике и космогонии содержатся и политико-религиозные установки. Он считал, что суннитские, ашаритские философы не могут считаться членами уммы. И в то же время он признавал шиитов – исмаилитов.

Ас-Сухраварде умер в Багдаде в возрасте девяноста лет, в месяце мухаррам (ноябре-декабре) 1234 г. Был похоронен на кладбище суфиев. С XIV в. Его гробница стала местом ежегодного пражднования в его честь.

Ученики ас-Сухраварди распространяли его идее в Сирии, Малой Азии, Иране и Северной Индии. Наряду с чиштийей, каландарией и накшбандией, братство (орден) сухравардиа стало одной из самых влиятельных организаций Индии, где и сегодня много преверженцев ас-Сухраварди. К XIV в. Сухравардийсое братство получило сложное разветвление (Синд, Пенджаб, Бенгалия, Мулатан и др.). Начиная с XIV в., многие индийские суфии состояли одновременно в двух братствах – сухравардийском и чшитийском.

В XV в. сухравардийа была популярна в Кашмире. Этому способствовала поддержка местных правителей. Суфии охотно шли на контакт с правителями, чтобы оказывать влияние на проводимую ими политику, представляя в этом отношении копию с «агентов влияния» даосского «папы» в Китае и обнаруживая таким образом некоторый единый мировой принцип. Существование в обществе влиятельных суфийствующих мирян, иначе светских суфиев, позволяющую успешно решать задачу влияния на правителей с целью руководства их политикой.

У суфиев так же, как и у исмаилитов – шиитов враждебные отношения не только с суннитами, но и с шиитами – имамитами и зайдитами. Поэтому, когда в XVI в. к власти в Кашмире пришла прошиитская, имамитски настроенная династия, начались кровавые столкновения между сухравардийей и местной шиитской общиной. В Гуджарате иная обстановка. Султаны Гуджарата, царедворцы сами были суфиями и членами сухравардийа.

Император Акбар, известный своим экуменическим мировоззрением, часто посещал суфийские «слушания», радения (сама). В отношении к национальным религиям сухравардийа осуществляла разрушительную политику. Так, Джалал ад-дин Табризи активно призывал индуистов и буддистов принимать ислам, разумеется по суфийской модели. И наставлял правителей разрушать индуистские храмы и буддийские монастыри и возводить на их месте суфийские обители. Шайх Махмуд наложил запрет обращаться индийским мксульманам к Богу на языке хинди. Его брат и приемник Садр ад-дин Раджу (ум. 1400 г.) получил прозвище «убийца индусов» (каттал), он крайне враждебно относился к последователям индуистской религии.

В наши дни в арабских странах, таких, как Сирия и Египет, сухравардийских обителей практически не существует. Правда, небольшое количество приверженцев сухравардийа существует в Ираке. В Ираке титул главы братства традиционно принадлежит роду Салиха аль-Хабита. Один из сухравардийских шайхов какое-то время служил в иракской армии в качестве имам,  предстоятеля на молитве.

Ритуал сухравардиа. Особое значение придавалось исполнению коллективного зикра. В танцах и пении во время сама участвовали только проверенные, посвященные. Тем более, что зафиксировано в сухравардийа ритуальное гомосексуальное отношение. Так сподвижник основателя братства, Аухад ад-дин Кирмани практиковал чувственное отношение к «безбородым юношам» (шахид-бази). Ученик Шахиб ад-дина ас-Сухраварди, Баха ад-дин Закарийа Мултани (ум. в 1252 г.), один из трех учеников утверждавших братство в период становления Делийского султаната (XIII в.), тоже культивировал эту практику. Характерную для мистических организаций.

Орден шазилийа

Абу-ль-Хасан Али аш-Шазили (1196-1258) заложил основы организованного суфизма на западе мусульманского мира – в Египте и Северной Африке. Позднее это братство распространилось по всему мусульманскому миру, вплоть до Индии и Индонезии.

Аш-Шазили родился в северной части Марокко. Он считал себя потомком Пророка по линии аль-Хасана, старшего сына Али. В 1218 г. он прибыл в Ирак в поисках кутба – «духовного полюса» (оси) своей эпохи. Он вернулся в Марокко и отыскал, наконец, кутьба в лице отшельника Абд ас-Салама ибн Машиша (ум. в 1228 г.), который и стал его духовным лицом. После убийства ибн Машиша по приказу вождя местного берберского племени аш-шазили направился в Ифрикийу (нынешний Тунис). Здесь он обосновался в деревне Шазила, которая и дала ему имя, под которым он стал известен.

В 1244 (или 1252 г.) аш-Шазили основывает обитель в Александрии, в Египте. Он часто совершал паломничества в Мекку. Во время одного из паломничеств он умер в деревушке в пустыне верхнего Египта Аш-шазили держался «трезвого» суфизма, т.е. не откровенничал о своем мистицизме, и советовал не далать этого и своим ученикам. У него были для этого основания: когда он жил в Турине маликитские сунниты обновили его в неверии, в претензии на роль божественного мессии. «Если, — говорит аш-Шазили, — твое мистическое откровение (кашф) расходится с Кораном и Сунной, держались крепко за них и не рассказывай никому о своем откровении».

Настолько крепко держался Корана аш-Шазили говорит такой факт. Приверженцы аш-Шазили провозгласили его кутбом своей эпохи. И аш-Шазили не только не пытался разубедить их, но сам поддерживал эту их веру, вопреки традиционному суннитскому исламу, и даже шиитам-имамитам. Аш-Шазили приводил пятнадцать обязательных признаков кутба («духовного полюса») человечества, в т.ч. ясновидение, знание мира «Божественной тайны», т.е. Бога, который для ортодоксальной, традиционной мировой религии неисповедим. Для сравнения, у Будды индусы отмечают тридцать два признака. Суфийским божеством на земле быть легче – пятнадцать признаков меньше, чем тридцать два признака. Аш-Шазили списывал их с себя.

Аш-Шазили не ограничивал братство монашеством (рахбанийа). В членах братства состояли и светские люди, занимающиеся доходными ремеслами и ведущие социально активный образ жизни.

Преемники аш-Шазили создали разветвленное организованное суфийское братство. Андалусец Абу-ль-Аббас аль-Мурси (ум. 1287г.) и египтянин ибн Ата Аллах аль-Искандари (ум. в 1309г.) привели в систему ритуал зикра и организовали большое количество шазилийских ханак – центров привлечения и подготовки новых приверженцев. Шазилийское братство в XIVв. Распространилось в Египте, Ифрикийе (Тунис), Марокко, где оно пользуется особой популярностью, Андапусии, а также в Сирии и Хиджазе. Создавались также многочисленные дочерние ответвления. Шазилийа стала самым популярным братством Северной Африки.

Имея родиной Африку, шазилийа адаптировалась к национальной культуре ее племени. В XV в. Появилась новая форма «народного» суфизма, когда традицией становится приверженность просто отдельному шайху чудотворцу, а не суфийской школе. Это течение было связано с Абу Абд Аллах Мухаммадом аль-Джазули, который происходил из южного Марокко. В шазилийско-джазулийской традиции присутствуют шаманизм и анимистические ритуалы[14]. В русле данной традиции появились общины арусийа и исавийа. В исавийи имелось свое тотемное животное, практиковалась черная магия. В состоянии транса во время разделения члены пожирали живых ядовитых змей, протыкали себя насквозь мечами и кинжалами. Столь же необычный ритуал и у шазилийского братства хамдушийа, тоже в Марокко.

Политическая активность шизилийа. Со времени обители (завайа, ед. ч. завийа) стали центрами оппозиции центральной власти. В XV в. Например, шазилийско-джазулийское братство подняло мятеж против династии Маринидов, в Марокко. Поэтому Мухаммад аль-Джазули был отравлен в 1465 г., незадолго окончательного падения династии. Так, в XVII в. Братство с завийей в Марокко одержало верх в борьбе за власть с местным султаном. Шазилийское братство возглавляло сопротивление португальской колонизации Марокко в XVI-XVIIвв., когда светские правители проявили пассивность. В новейшее время было создано шазилийское братство диркавийа, по имени его создателя Абу Хамида аль-Араби ад-Даркави (ум. 1823 г.) из Феса. Он очистил шазилийский путь от «обмирщения», сделал его более религиозно строгим и, следовательно, дисциплинированным. Это соответствовало новым политическим реалиям. Пик активности шазилийа пришелся на период с XIXв. По начало ХХв. Так, было основано тунисским шайхом али аль-Йашрути (ум. в 1891 г.) братство (ответственные) йашрутийа, которое было особенно популярно в Сирии, Палестине и Иордании. В 1914 г. суфием Ахмадом идн Аливой (ум. 1934) было организованно ответвление шизилийского братства алавийа, которое привлекло и представителей западной интеллигенции.

Современный ареал распространения шазилийа. В настоящее время большинство подразделений шазилийского братства находится в Северной Африке, где она находится сегодня наряду с кадирийским и халватийским братствами. Ответвления братства существуют также в Египте и Судане. Но шазилийа не является исключительно североафриканским тарикатом. Обители братства имеются во многих местах мусульманского мира, в частности, в Сирии, Турции, на Балках, В Индостане, а также в Индонезии и Китае.

Ритуал шазилийи. Практикуется коллективный зикр. Коллективное радение – «слушание» (сама) – сопровождаются пением и танцем. Но шазилийские шайхи советуют воздерживаться от публичных иступленно-экстатических радений, которые отличают суфиев исавийского и хамдушийского братств.

Орден накшбандийа

Баха ад-дин Накшбанд (1318-1389), давший название ордену, являлся потоиком шестого шиитского ислама Джафара ас-Садика. Баха ад-дин Накшбан родился в месяце мухаррам  ( март ) 1318 г. в местечке  Каср- и Хиндуван («Закон индусов») близ Бухары (совр. Узбекистан). Позднее оно было переименовано в его честь в «Каср — и арифан» («Замок гностиков»). Под руководством Маулана Йакуба Чархи ( умер в 1447 г.) накшбандийа заняла ведущее положение среди суфийских общин Средней Азии. Накшбандийа приобрела особую популярность среди тюрских народов. Накшбандийа относится к разряду «трезвого» мистицизма, т.е. ее члены обязаны скрывать от окружающих опыт своих мистических состояний.

Политическая активность накшбандийа. Для ордена в целом характерно враждебное отношение к традиционному исламу, шиитам и мамитам.Политическим принципом накшбадийских шайхов является стремление к установлению тесных связей со светскими правителями. Сам Баха ад-дин был в дружбе с Газан Ханом-правителем Чагатайского ханства. Этот хан  известен как суфий под именем Халил Ата. Влияние на правителей позволяло проводить государственную политику, соответствующую религиозно- политическим целям суфизма как социально- исторического института. После свержения Халил Аты в результате дворцового переворота Баха ад-дин Накшбанд удалился в родное селение, где стал готовить учеников, своих приверженцев.

Ритуал накшбандийа. Три принципа Баха ад-дина определяли зикр братства как «тихий» зикр. Первый принцип – «осознания времени» (вукуф – и замани), т. е. постоянное самонаблюдение и самоанализ во время зикра. Второй принцип — «осознание числа» (вакуф — и адади), т. е. подсчет количества формул зикра, чтобы избежать появления отвлекающих мыслей. Третий принцип – «осознание сердца» (вукуф — и калби), т. е. сосредоточение внимания на физическом сердце. «Тихий» зикр плохо вяжется с музыкой и танцем во время радений (сама). Отсюда негативное отношение к ним.

Накшбандийа в Иране

Связь с властями позволила братству накшбандийа утвердить свое господство в среднеазиатском регионе. Позиции братства особенно укрепились при Хвадже Убайд Аллаж Ахраре (ум. в 1490 г.), который использовал своих многочисленных учеников из числа правящих кругов для утверждения накшбандийи в Мавараннахаре (араб., территория междуречья Аму-Дарьи и Сыр-Дарьи в средние века, с VII в.). Накшбандийское братство также прочно укрепилось в Герате (Афганистан)

Влияние накшбандийя на северо-западе и севере Ирана продержалось недолго, после своего появления там в XV в. Виною было вторжение Сафавидов, которые исповедывали шиитстко — имамитсткий ислам. С установлением господства Сафавидов присутствию какшвандии в северных и западных землях Ирана был положен конец. Участие в обряде зикра считалось достаточном, чтобы повлечь за собой смертную казнь.  В целом братство на территории Ирана практически уничтожено. В конце правления Сифавидов противник суфизма Мулла Мухаммад Бакир Маджлиси (ум. в 1169) заявил, что имена накшбандийских шайхов «ныне известны лишь среди неизвестных узбеков»

В XIX в накшбандийа снова появились в Иране, но только лишь в пограничных на востоке, вблизи с Турцией. Накшбандийа противостояла иитско-имамитскому Ирану.  Некий «Суфи-ислам» из Бухары, основавший отвлетвение братства в Каррухе (неподалеку от Герата), вступил в бой при попытке Ирана установить контроль в районе Герата. Он погиб в одном из сражений в 1807 г. Но его братство до сих пор пользуется влииянием вдоль ирано-афганской границы. Через шесть лет после смерти «Суфи-ислама» шаих накшбандийского братства, по происхождению из восточного Туркестана, поднял восстание йомутских и гекланских племен против шахов Персии, Каджарской династии (1794-1925). В 1841 г. снова был подавлен мятеж тюркских племен в Астарабаде  возглавляемый накшбандией

В первой половине XIX в. Хваджа Мухаммад Йусуф Джами основал и поныне существующий центр муджаддидийского ответвления братства в Турбат – и Джам около афганской границы.

Курдский суфий из Шахразура Мулана Халид Багдади (умер в 1827 г.) основал халидийское ответвление накшбандии. Со временем халидийское братство вытеснило все другие ответвления накшбандии на Ближнем Востоке. В Курдистане[15] халидийское братство потеснило могущественную кадирийю и стало самым могущественным братством в этом регионе. Назначение братства проявилось во время крупного кирдского восстание в 1880 г., которое возглавил шайх Убайд Аллах. Восстание охватило иранский Азербайджан и Курдистан. Из Курдистана халидийское братство распространилось на побережье Каспийского моря в районе Талыша. Большинство мусульман Талыша и по сей день являются приверженцами халидийско – накшбандийского братства.

В 1958 после свержения иракского монархического режима накшбандия попыталась взять под контроль, при поддержке пахлавийского двора, три иранские области: Курдистан, Талыш и тюркоязычный район Сахра. Однако исламская революция 1978-1979 гг. положила этому конец. Накшбандийский шайх Усман, организовавший целую армию, потерпел поражение и бежал в Ирак. Однако и после этого накшбандийа сохранила свое влияние среди иранских курдов, в особенности в районе Махабада и Талыша. Среди же тюркоязычных этнических групп братство практически утратило значение.

Накшбандиа в Турции

Проповедь накшбандийской веры среди западных тюрков началась в XV в. Первый проповедник накшбандийи в Турции Мулла Абд Аллах Илахи прошел обучение в Самарканде. По окончании обучения вернулся в свой родной город Симава. Затем в Стамбуле в мечети Зейрек он основал первую в Анатолии накшбандийскую обитель. Потом он переселился во Фракию, где и умер в 1490 г. Его преемник Амир Ахмад Бухари (ум. 1516 г.) открыл в Стамбуле еще три накшбандийские обители. Основанные Бухари обители просуществовали вплоть до начала XX в. Открываемые в Турции обители служили странноприимными домами для накшбандийских суфиев, прибывающих из Средней Азии.

На протяжении столетий суфии-накшбандийцы продолжали мигрировать из Средней Азии в Стамбул и другие города Анатолии. Многие текке сохранили среднеазиатские названия: «Бухара», «Кашгар», «Озбеклер» («узбекская») и т.д.

В XVII в. в Турции появилось ответвление муджадийа, с центром в Индии, где главой накшбандийа был шайх Ахмад Сирхинди (ум. 1624 г.), прозванный «Обновитель ислама» (муджаддид). В Турцию семена этого учения и братства принес шайх Мухаммад  Мурад Бухари (ум. 1729).

Новая эпоха в истории турецкой накшбандийи началась с появлением хапидийского ответвления братства в первой четверти XIX в. За короткое время халидийские суфии превратили накшбандийу в самое влиятельное братство османской Турции.

Суфии стремились заручиться поддержкой элиты, заводили знакомства, контакты в правящих кругах. Демонстрировали лояльность в отношении к правящему режиму. Но в 1828 г. Махмуд II изгнал из столицы практически всех деятелей халидийского братства. Но этот период преследований оказался краток. Уже в 1833 г. видный халидийский суфий Мекки – заде вновь был назначен на пост шайх аль-ислама Турции. Велика сила влияния организованного суфизма!

К концу XIX в. халидийских обителей (текке) в Стамбуле было больше, нежели у любого другого братства.

Накшбандийский орден сражался в русско-турецкой войне 1877 г., на фронтах Первой мировой войны, в период турецкой войны за независимость. Это были войны с христианским миром.

Но турецкие суфии сражались со всем, что не соответствует суфийскому религиозно-политическому идеалу. Поэтому с утверждением республиканского режима в Турции в 1925 г. произошло восстание, которое возглавило халидийское братство в Восточной Анатолии. Активное участие в восстании приняло курдское население тесно связанное с орденом накшбандийа. Правительственным указом от сентября 1925 г. накшбандийские суфии были лишены всех прав. Примером вооруженной оппозиции накшбандии правящему республиканскому режиму является деятельность шайха Мухаммада Асада (Мехмед Эсад), который был потомком и преемником Муланы Халида. В 1888 г. он прибыл в османскую  столицу. Но султан Абд аль-Хамид выслал его из столицы, по подозрению. В 1908 г. он вновь вернулся и стал ведущим суфийским шайхом столицы. В 1931 г. Мухаммад Асад был арестован в связи с « дервишским восстанием» против республиканских властей. Он умер в тюрьме, а сын его был казнен.

В спокойное, без вооруженных восстаний, время суфии проявляют политическую активность в мирных, легальных формах. Интегрируются в политическую жизнь страны, вступают в Партию национального спасения, а затем в ее преемницу – Партию благоденствия. И во все время своей деятельности накшбандия вовлекала в свои ряды элиту, чиновников, ученых, литераторов – одним словом тех, кто имеет влияние на государственную политику. Важно заметить, что подрывная деятельность суфийского ордена в стране, вплоть до вооруженных восстаний, происходит в стране, когда при правящем режиме национальной формой вероисповедания является традиционный суннитский ислам.

Если принять во внимание, что подрывная деятельность ордена в Иране происходила при режиме, когда национальной формой вероисповедания является традиционный шитско-имамитский ислам, то напрашивается вывод, что деятельность суфийского ордена в принципе направлена против традиционного ислама. Суфийская политика «обновленного ислама» выглядит весьма  сходной с политикой религиозных нетрадиционных движений в христианском мире, также направленной на подрыв канонического, традиционного христианства.

Данный вывод согласуется с социальной базой, выбираемой суфиями. Так, в Иране, где правящий режим и масса населения исповедуют имамитский шиизм, суфийское братство базируется в суннитских районах. В Турции, где основная форма религии сунним, уже нет указаний на базирование ордена в суннитской среде. Остается курдское население, озабоченное своим национализмом, и вовлечение в члены ордена интеллигенции и представителей правящих слоев. Результат таков, что накшбандийа сохранила свое доминирующее влияние даже после официального упразднения всех суфийских братств на территории Турции при Ататюрке.

Накшбандийа в Индии

В Индии организатором деятельности накшбандийского братства стал Хваджа Баки би-Ллах (1564-1603). Начиная с конца XVI в. и на протяжении двух столетий, накшбандия считалась основным суфийским братством в Индии. Некоторые накшбандийские  шайхи побывали в Индии еще во времена правления Бабура (ум. в 1530 г.), однако основание первой накшбандийской ханаки в Индии приписывают Хвадже Баки би-Ллаху, который прибыл в Дели из Кабула. Он принес с собой пантеистическое учение Ибн аль-Араби «о единстве бытия». Его преемником стал Ахмад Сирхинди (ум. 1624 г.), прозванный «Обновитель второго тысячелетия», мусульманской эпохи (Мудждаддид-и алф-и сани). Ахмад Сирхинди провел несколько лет в столице Великих Моголов – Агре, где сблизился с главным министром императора и сделал его приверженцем суфийского учения и братства.

Религиозные взгляды, высказываемые Ахмадом Сирхинди публично, представляют и яркий пример принципа такшта, широко используемый суфиями, также как и исмаилитами. Правители Индии были Моголы, они исповедывали Ислам сунитского толка. Поэтому Ахмад Сирхинди выставлял вперёд первый уровневый элемент суфитский тридады[16], именно шариа. В порядке такийа он заменил «еритическую» пантеистическую формулу Ибн аль-Араби о «единстве бытия» (вахдой аль-вуджуд) доктриной «единства свидетельства» (вахдой аль-шухуд), которая, как и положено в суннизме, проводила непроводимую грань между Богом м его творением. В этой доктрине выражено суннитское представление о непостижимой, надмирной сущности Бога.

О том, что «суннизм» Ахмада Сирхинди, в сущности, не более чем такийа показала сама политическая жизнь. Как только на смену веротерпимому императору Акбару (1564 – 1605) пришел крепкий суннит император Дмахангир, он приказал в 1619 г. бросить Ахмада Сирхинди в тюрьму. Однако влияние ордена было уже так велико, что узника пришлось выпустить – свидетельство мощи нетрадиционного, мусульманского в данном случае, религиозного движения.

Образ Ахмада Сирхинди как критика властей, пропагандируемый в XX в. индо-пакистанский духовными просуфийскими лидерами, соответствует действительности. А вот те черты этого образа, которые рисуют Ахмада Сирханди как искреннег суннита, отвергающего учение Ибн аль-Араби о «единстве бытия», не соответствуют действительности. В самом деле, когда ушла в прошлое эпоха суннитов Моголов и повеяла колониальная экспансия Англии, новый накшбандийский шайх Шах Вали Аллах объявил, что Ибн аль-Араби и Ахмад Сирхинди говорили об одной и той же Истине, хотя при этом использовались метафоры и аллегории. «Аллегории» — это, конечно, такийа со стороны Ахмада Сирхинди. Таким образом, как тот, так и другого,в сердце своем, держались пантеистической формулы о «единстве бытия».

Для индийской накшбандийа характерно нескрываемое, откровенное враждебное отношение к национальным религиям. В Индии – это индуизм, Веды. Ахмад Сирхинди резко выступал против лояльного отношения веротерпимого Акбара к индуизму. Если бы сближение ислама и индуизма, проводимое Акбаром, выразилось в поглощении и ислама и индуизма в пантеистическом безличном боге суфиев, то против этого Ахмад Сирхинди  не возражал бы. Но «синкретизм» по-акбаровски, когда любой мусульманин и индус могут исповедовать, хочешь, традиционный ислам, хочешь, традиционный индуизм, — не подходит для Ахмада Сирхинди. Он заявлял, как в Коране, «мусульманам надлежит придерживаться своей веры, а не-мусульманам своей». Одновременно он готов был уничтожить классический ислам. Что касается классического ислама, то об этом говорит резко отрицательное суждение Ахмада Сирхинди к шиитско-имамитской общине, он выставлял ее главной опасностью для мусульманского господства в Индии. Насколько при этом он сам был истинным суннитом свидетельствует, как выяснилось, ее идентичность с Ибн аль-Араби в догмате «единства бытия». Похоже, что под мусульманским господством в Индии Ахмад Сирхинди имел в виду господство суфизма.

Император Аурангзиб, который оказался под влиянием накшбандийских  шайхов, отказался от политики сближения, равенства, ислама и индуизма. Все его правление (1658-1707) было преисполнено нетерпимым отношением к индуизму.

Характеристической чертой накшбандийи в отношении традиционных национальных религий, конституирующих суверенные национально-государственные образования, являлась активная политическая позиция, готовность взяться за оружие. Когда английская колонизаторская политика достигла до Индостана, накшбандийский орден оказал активное вооруженное сопротивление, возглавил выступления индийских мусульман, в сущности, против наступления христианского мира. Строго дисциплинированная, четко организованная фанатичная община ордена суфиев как будто и создана для активной политической борьбы.

Муджаддидийское ответвление накшбандии из Индии распространилось  среди мусульман Афганистана, Турции и Сирии. Шайх Халид Багдади – Шахразури  перенес братство накшбандийа в Дамаск, откуда оно распространилось по всей османской империи и на Кавказе. Дагестанский последователь шайха Халида, имам Шамиль (ум. в 1871 г.) возглавил борьбу дагестанских и чеченских горцев против православной российской Империи, стремившейся усмирить беспокойного соседа – Кавказ.

Орден ниматуллахийа

Ниматуллахийское  братство впервые появилось в Юго-восточном Иране. Основатель братства Шах Нимат Аллах Вали родился в Алеппо около 1330 г. Его отец был потомком Пророка по линии седьмого, и последнего, шиито-исмаилитского имама Исмаила ибн Джафара, а мать – персиянкой. Таким образом в данном случае определенно выступает связь суфизма с исмаилитством. Нимат Аллах в своей деятельности совершал длительные путешествия. Был в Каире, Сирии, Ираке, Азербайджане, Средней Азии. Причем он встречался со многими суфийскими наставниками.

Когда в ряде регионов Нимат Аллах выстроил суфийские обители, это вызвало недовольство Тимура, который заподозрил организацию заговора против его правления. И неудивительно, давно ли монголы громили исмаилитские крепости в Сирии, Ираке, Иране, а сейчас вот суфии с исмаилитским наследием устраивают орденские обители прямо под боком. Тем более, что, как водится у «крайних», откровенных, суфиев Нимат Аллах несдержанно высказывал суфийский идеаль-установление своей религиозно – политической власти. Нимат Аллах был изгнан из Средней Азии и пребывал последовательно в Иране и Афганистане.

Нимат Аллах имел в качестве своего мировоззрения мистико-пантеистическое учение Ибн аль-Араби о «единстве бытия», общее для всех суфиев и исмаилитских потомков Иимат Аллаха. В мировоззрении Нимат Аллаха были и мессианские элементы, характерные для шиизма вообще, и особенно для шиитов-исмаилитов, по последнему учению которых каждый имам времени может быть махди, мессией.

Преемником Шаха Нимат Аллаха, его 59-летний сын Шах Халил Аллах был взят под надзор тимуридским правителем Шахруха в Герат (Афганистан). В 1436 г. Халил Аллах  оставляет Иран и переселяется в Декан (район в Индии, Деканское плоскогорье). Правитель Декана, покровитель суфиев – «друзей Божьих».

Ниматуллахия, которая осталась в Иране вступила в хороше отношения с новыми правителями – Сафавидами, исповедовавшими шиизм имамитского толка. Шайх братства был назначен в 1512 г. Шахом Исмаилом на пост верховного религиозного главы сафавидской империи. Но такийа скоро закончилась – оказалось, что шииты  ниматуллахии не те шииты, что имамиты Сафавиды. Исмаилитская сущность их выразилась в восстании против Сафавидской власти, поднятом в провинции Кирман. Это произошло в начале правления сафавида Шаха Аббаса (1571-1629). Орден был раздавлен и сошел с исторической сцены. На протяжении последующих двух столетий братство это сохранилось только на полуострове Индостан (в Декане).

Возрождение ордена в Иране произошло только в конце XVIII в. одновременно с европейским влиянием в Иране. Масум Али Шах Даккани посланный в Иран главой деканской ниматуллахийи немедленно проявил публично мистико-экстатический характер суфийской традиции. В результате был схвачен и казнен по приказу влиятельного шиита-имамта Бихбаханы, по прозвищу «Убийца суфиев» (суфикуш).

Главный сподвижник Масума Али Шаха, Нур Али Шах также проповедовал мистико-экстатический культ, не стеснялся в высказываниях вроде пантеистических изречений Абу Йезида аль-Бистами и аль-Халладжа («я есть Истина» и т.д.). В духе «крайнего» суфизм, родственного исмаилитству Нур Алл Шах заявлял, что совершенный суфийский шайх является наместником (наибом) скрытого имама, махди, и находится в постоянном контакте с ним. В конце концов, Нур Али Шах был отравлен людьми Бихбахани.

В эпоху правления в Иране династии Каджаров (1794-1925) для братства суфиев наступило благоприятное время. Это правление было такого рода, что, например, каджарский правитель Мухаммад Шах сам вступил в ниматуллахийское братство. В течение всего XIX в. росло влияние и численность братства. В дальнейшем братство разветвилось[17] на ряд ответвлений, например, Кусарийа существует и по сей день, и шамсийа. Главная ветвь протянулась через экстатический и визпонерский культ к  братству  гунабадийа. Лидеры этой ветви отравлялись один за другим. Нынешним главой гунабадийи является некто Мадзжуб Али Шах. Благодаря «трезвому» варианту суфизма, принятому гунабадийа, братство сумело сохранить себя даже после Иранской исламской революции, 1978-1979 гг., в результате которой умеренный шиизм имамитского толка стал государственной религией Ирана. Это – побег, который сумел сохраниться. 

Но есть и засохшие, отсеченные ветви. Так, Хасан Сафи Али Шах прибыл в Иран из Индии, где был открыто связан с исмаилитами, и основал ответвление ниматуллахийи под названием сафи-али-шахийа. После его смерти главой братства стал высокопоставленный родственник тогдашнего каджарского монарха Музаффара ад-дин Шах, Захирад-даула Сафа Али Шах. Он учредил совет из двенадцати шайхов, наподобие масонской Иранской республики положило конец деятельности этой «ложи», как и других масонских организаций (насколько это возможно).

Существовала еще ветвь, особенно связаная с именем – Абд аль-Хусайн Мунис Али Шах (ум. в 1953), тридцать лет руководившим братством. После его смерти главой братства стал Джавад Нурбахш, психиатр по профессии. Он вовлек в братство многих представителей высшего общества Тегерана, талантливо проявив этот обычный для суфиев масонский метод влияния на государственную политику. Ему удалось создать большую сеть новых обителей по всему Ирану, т. е. систему опорных пунктов суфийской революции. Но его опередила исламская революция 1978-1979 гг. Джавад Нурбахш вынужден был уехать на Запад, где вовлекает в суфийское братство иранских эмигрантов и принявших ислам европейцев и американцев, что и показывает международную, интернациональную сущность суфизма. Историческое противостояние на иранской земле сначала религии древних персов и древней каббалы времен Амана и Эсфирь, затем неперсидской религии Сасанидов и ислама увенчивается победой исламской революции над мистико-пантеистическим суфизмом.

Ислам. Часть V. Крайние шииты

Примечания

[1] Понятно, что не в том виде, в каком существуют современные шерстяные костюмы, рубашки и т.п., а в виде власяницы, или попросту шкуры животных.

[2] Считают, что в Римме (Палестина) существовал первый суфийский «монастырь» (ханака), сооружение которого приписывается Абу Хашиму ас-Суфи, который жил в первых десятилетиях VIII в. Но пока не удаётся это убедительно доказать.

[3] Тому же учили исмаилиты о «имаме времени».

[4] Хотя сам после жестокого подавления восстания зинджей, организованного карматами, совершил своё первое поломничество в Мекку (хаджж).

[5] Не путать с аль-Багдади бин Тахир, суннитским богословом, шафиитским факихом (ум. в 1037).

[6] У суфиев – такое же.

[7] Что имеет место и в христианском моношестве, у исихастов.

[8] Коранический «айат о свете» (24 : 35).

[9] Тарика – «дорога», «путь»

[10] Достаточно вспомнить Саладина в Египте и сельдтуков в центральной части Халифата.

[11] Лучше так считать в отношении аль-Газали.

[12] Содержание фразы соответствует суфийскому понятию бака – «пребывание в Боге».

[13] Младший брат великого Мухаммада аль-Газали.

[14] Подобно суфийскому братству рифаийа.

[15] Курдистан – территория в Западной Азии, частями входит в Турцию, Иран, Ирак и Сирию.

[16] Шариа, тарика, хакика.

[17] Принцип «корневой системы», чем разветвленнее, тем укорененнее.

Суровягин С.П.


Оцените публикацию

Нажмите на сердце, чтобы поставить оценку

Нам жаль, что Вам не понравилось…

Давайте улучшим публикацию!